luglio 2006

Dans une série peu nombreuse mais très cohérente de contributions parues entre les années cinquante et les années soixante-dix du siècle passé, le philosophe et logicien Max Black a essayé de définir la valeur cognitive du discours métaphorique dans le domaine des sciences physiques et la relation entre la création des métaphores et la création des modèles.

Black analyse en particulier les modèles dans leur rôle de «fictions heuristiques», c'est-à-dire de constructions synthétiques qui donnent une représentation sous forme analogique d'un certain domaine de la réalité, à l'intérieur duquel on a préalablement reconnu l'existence d'une série de faits et de régularités. Il opère une distinction précise entre modèles purement analogiques (qui présentent l'objet de leur modélisation comme si c'était un objet différent, dont tout le monde possède une expérience) et modèles métaphoriques (qui présentent l'objet de leur modélisation comme un objet différent, c'est-à-dire en l'identifiant carrément avec un objet différent)¹. Les modèles de type métaphorique semblent, à première analyse, plus efficaces, parce que les implications et les associations qui s'entrecroisent au sens littéral de l'expression métaphorique permettent d'étendre les signifiés et de créer des relations inédites entre des champs qui auparavant étaient séparés, mais Black insiste sur le fait que tout parcours de modélisation part quand même de la transposition analogique et garde comme son objectif idéal (ou théorique) la détermination d'un archetype, terme qui, pour lui, n'a rien à voir avec la psychologie analytique de Jung, vu qu'il désigne «le modèle implicite et souterrain qui opère dans la pensée d'un théoricien»². On pourrait même ajouter qu'il existe toujours la possibilité, pour le créateur d'un modèle, d'opérer sur le niveau de modélisation qu'on considère chaque fois le plus approprié: celui du modèle analogique, celui du modèle métaphorique, celui de l'archétype conceptuel.

La conclusion que Black tire de son analyse est sans doute très intéressante pour nous, puisqu'il affirme explicitement la possibilité d'étendre ce type d'approche euristique au domaine de la littérature. Je cite: «If I have been on the right track in my diagnosis of the part played in scientific method by models and archetypes, some interesting consequences follow for the relations between the sciences and the humanities. All intellectual pursuits, however different their aims and methods, rely firmly upon such exercises of the imagination as I have been recalling. Similar archetypes may play their parts in different disciplines; a sociologist's pattern of thought may also be the key to understanding a novel»³.

En partant de ces prémisses, je me demande s'il serait légitime d'élargir ultérieurement la perspective de Black, dans le sens de vérifier si les artistes aussi - les poètes et les écrivains - utilisent parfois dans leurs textes des procédures qui se fondent sur un exercice d'imagination tout à fait semblable à celui des physiciens, des mathématiciens, ou encore des sociologues. En d'autres termes, je me demande s'il serait possible de répérer dans la production littéraire d'un auteur donné un ou plusieurs textes, ou lieux textuels, faisant fonction d'auto-modèles, c'est-à-dire qui seraient en mesure de donner une idée précise, bien qu'analogique ou métaphorique, de la pensée de l'auteur et de sa conception du monde.

La réponse que j'aurais tendance à donner à cette question est évidemment positive, surtout dans le cas d'auteurs doués d'une personnalité remarquable et d'une conscience très forte de leur rôle culturel, comme c'est le cas des plus conscients parmi les troubadours. J'essayerai d'argumenter ma réponse par le biais d'un cas, paradigmatique de plusieurs points de vue, celui de Guillaume d'Aquitaine.

J'avoue que l'hypothèse que je viens juste de formuler a été stimulée par une association mentale peut-être curieuse. En relisant les pages de Max Black sur les modèles métaphoriques auquels on peut avoir utilement recours pour expliquer quelque loi physique assez compliquée, il me venait spontanément de penser à la métaphore utilisée par Albert Einstein pour caractériser sa théorie de l'univers. En rejettant le principe d'indetermination de Werner Heisenberg et la théorie quantique, qui de quelque manière en dépend, Einstein excluait tout élément de casualité dans la naissance de l'univers et condensait cette idée dans une phrase qui est devenue célèbre: «Dieu ne joue pas aux dés avec l'univers». Bien d'années plus tard, Stephen Hawking, qui au contraire soutient que la casualité a une place essentielle dans la genèse de l'univers, en particulier dans l'evolution et la mort des trous noirs, est revenu à la métaphore de Einstein, mais juste pour en renverser le sens: «Dieu ne joue pas seulement aux dés, mais il les jette parfois là où on ne peut pas les voir». Or, pour des spécialistes de poésie des troubadours, la formulation de la métaphore du jeu de dés donnée par Hawking peut sans doute rappeler la scène que Guillaume d'Aquitaine évoque à la fin d'un de ses vers, Ben vuelh que sapchon li pluzor (vv. 43-62 éd. Eusebi 1995, avec une retouche au v. 61, cf. éd. Pasero 1973):

Pero no m'auzetz tan guabier
qu'ieu non fos rahuzatz l'autrier,
que jogav'a un joc grossier,
que^.m fon trop bos el cap primier,
tro fo taulatz;
quan guardiey, no m'ac plus mestier:
si^.m fon camjatz.
Mas elha.m dis un reprovier:
«Don, vostre datz son menudier!»
«Et ieu revit vos a doblier,
fis^.m ieu: qui^.m dava Monpeslier
non er laissatz!»
E leviey un pauc son taulier
Ab ams mos bratz.
E quan l'aic levat lo taulier,
empeys los datz:
e^.ill duy foron cairat vallier
e^.l terz plombatz.
E fi^.ls ben ferir al taulier,
e fon joguatz.

Arrétons-nous, en particulier, sur un détail de la scène, qui pourrait se révéler du plus haut intérêt. Guillaume affirme jeter ses dés aprés avoir levé, voire renversé, le taulier; or, le terme taulier garde en ancien occitan une certaine ambiguité, vu qu'il peut signifier 'table de jeu'⁴ aussi bien que 'tablier'; mais le contexte de l'opération nous invite à privilégier le premier sens, vu que Guillaume dir l'avoir levé à deux mains (il était donc assez lourd) e l'avoir plus tard frappé avec ses dés («e fi.l ben ferir...»: sa surface était donc assez dure). On est donc authorisé à imaginer que les dés, après avoir frappé la table, mise en position quasi-verticale, soient tombés on ne sait pas où: le duc d'Aquitaine, précisement comme le Dieu de Hawking, ne joue pas seulement aux dés, mais il les jette parfois là où on ne peut pas les voir - en plus, pourrait-on-ajouter, il s'agit en partie de dés plombés: le résultat du coup de dés est en même temps sûr pour le joueur et incontrôlable par la partenaire.

La coïncidence, pratiquement ponctuelle d'aprés ce que je viens de remarquer, entre l'image métaphorique de Hawking et la scéne décrite par Guillaume, pourrait évidemment être tout-à-fait fortuite, mais pourrait aussi bien indiquer un lien aussi mistérieux que profond, susceptible d'entraîner le sens même du texte occitan.

En effet, tous les savants ont remarqué que la scène du jeu des dés du poème de Guillaume «dit» quelque chose d'autre: l'allusion sexuelle est, dans son ensemble, très claire, et d'ailleurs la comparaison entre le jeu des dés et le jeu d'amour semble faire partie de la communis opinio - qu'il suffit de rappeler l'enluminure d'un breviaire français de 1288, dans laquelle on voit un moine touchant la poitrine de la dame qui joue aux dés avec lui⁵. Mais on pourrait se demander si le détail des dés jetés là où on ne peut pas les voir, après le renversement de la table de jeu, un détail qu'en fait a très peu à voir avec un jeu erotique, pour bizarre qu'il soit, ne nous signale pas l'existence d'un niveau de lecture ultérieur. Au delà du niveau littéral (le jeu des dés) et du niveau allégorique (le jeu d'amour qui révèle la puissance sexuelle de celui qui dit 'je' dans le texte), la scéne qui clôt Ben vuelh pourrait en effet être lue à un troisième niveau, un niveau que les savants médiévaux auraient sans doute défini anagogique, mais que peut-être Black, en considération de son haut dégré d'abstraction, qualifierait d'archétipique: ce à quoi Guillaume veut faire allusion c'est, à mon avis, l'idée que la réalité se fonde sur l'activité d'un principe générateur (d'où son ancrage à une allégorie sexuelle), d'une puissance qui connaît tout et qui gouverne le monde en faisant du hazard sa seule loi.

On sait que dans bien de civilisations les jeux de dés et de tables sont considérés des symboles du Destin⁶: Otto Kurz, qui a dédié, il y a une trentaine d'années, un bref aperçu au motif du dieu qui joue aux dés dans la littérature, de l'antiquité à nos jours⁷, démontre qu'en effet, en remontant de la période plus archaïque vers la période classique, à la pluralité des joueurs divins se substitue progressivement la seule Tyke, dans ses différents avatars grecs ou romains. Kurz, qui ne connaît pas le passage de Guillaume IX dont il est question ici, soutient justement qu'au moment où les religions monothéistiques s'affirment, et donc tout particulièrement au Moyen Age, seuls les mystiques ou bien les agnostiques peuvent librement évoquer l'image d'un destin divinisé qui joue avec le sort des hommes: il cite, à ce propos, un célèbre quatrain d'Omar Khayyam, personnage qu'on a du mal à définir mystique tout court ou agnostique tout court, dans lequel on lit: «Le monde est une table de jeu de nuits noires et de jours blancs, sur laquelle le Destin joue avec les hommes...».

Comme je viens de dire, Kurz ne connaissait pas Guillaume d'Aquitaine: mais je crois que, s'il l'avait connu, il n'aurait pas eu des problèmes à voir derrière la scene du jeu de dés représentée dans Ben vueilh la patte d'un agnostique - c'est d'ailleurs le chroniqueur contemporain Guillaume de Malmesbury qui accuse Guillaume de croire «omnia fortuito agi, non providentia regi». La patte d'un agnostique, disais-je, et peut-être non seulement d'un agnostique mais aussi d'un véritable 'esprit fort' (la définition appartient à une étude de Mario Mancini, parue il y a desormais une vingtaine d'années)⁸, précurseur des libertins modernes dans son attitude de «totius pudicitiae ac sanctitatis inimicus»⁹, vu que, dans Ben vuelh, Guillaume ne se borne pas à une simple évocation de l'image d'un Dieu, ou d'un Dieu-Destin jouant aux dés, mais qu'il décide d'incarner lui-même le rôle archétypique de ce Dieu créateur qui câche à tout le monde ses coups de dés et, par là, les effets de sa création.

Tout au long de sa composition Guillaume a semé des traces minimales qui nous confirment dans cette auto-identification audacieuse, terriblement - au sens propre du mot - audacieuse. Partons de ce qui peut être considéré une sorte d'indicateur onomastique de l'auto-identification, c'est-à-dire le titre de «maistre certa», ancore une fois, du moins à l'apparence, relié à un «métier» sexuel, avec lequel Guillaume se qualifie juste avant la scène du jeu des dés:

Qu'ieu ai a nom «maiestre certa»:
ja m'amig'anueg no m'aura
que no^.m vuelh'aver l'endema,
qu'ieu suy d'aquest mestier, s'o^.m va,
tan ensenhatz
que be^.n sai gazanhar mon pa
en totz mercatz.

[vv. 36-42]

En réalité, cette définition nous amène bien au-delà de toute implication sexuelle, vers un probléme qui a été discuté dejà à partir d'Augustin (dans son dialogue De Magistro), et peut-être même avant, si l'on pense au dialogue platonique dit Ménon ou De la vertu: le problème de la cognitio certitudinalis, c'est-à-dire d'une connaissance qui ne dépend pas de l'observation ou de l'induction, mais qui atteint directement aux 'raisons immutables' et aux 'idées' des choses. Bien qu'il s'agisse d'une systématisation plus tardive, je crois que c'est grâce à la Quaestio 11 des Questiones disputatae de veritate de Thomas d'Aquin (1256-59), dite justement elle aussi «de magistro», qu'on peut comprendere le sens précis de l'auto-définition de Guillaume et les implications qu'un recours à cette auto-définition peut comporter. Dans la Quaestio 11 le grand scholastique discute «utrum homo possit docere et dici magister, vel solus Deus», et avance: «et videtur quod solus Deus doceat, et magister dici debeat»; mais ce qui nous intéresse tout particulièrement c'est l'argumentation 17 de Thomas:

Praeterea, cum scientia sit certitudinalis cognitio, ab illo aliquis scientiam accipit per cuius locutionem certificatur. Non autem certificatur aliquis ex hoc quod audit hominem loquentem; alias oporteret quod quidquid alicui ab homine dicitur, pro certo ei constaret. Certificatur autem solum secundum quod interius audit veritatem loquentem, quam consulit etiam de his quae ab homine audit, ut certus fiat. Ergo homo non docet, sed veritas quae interius loquitur, quae est Deus¹⁰.

Récapitulons: Dieu seulement possède la scientia, qui est «certitudinalis cognitio», 'connaissance vérifiée': c'est Lui qui certifie la vérité et la 'conformité' aux réalités éternelles de ce que l'homme aprend. C'est donc à Dieu, qui, comme aurait dit Augustin, «cathedram habet in caelis [et] veritatem docet in terris»¹¹, et seulement à Dieu que devrait revenir de droit un appellatif comme celui de «maistre certa». L'auto-nomination guillelmine apparaît parfaitement en ligne avec son audacieuse auto-identification.

Cela dit, il vaut la peine de souligner un deuxième trait intéressant: d'Augustin à Thomas, les philosophes chrétiens ont souligné que la certitudinalis cognitio n'est pas une connaissance de mots, mais plutôt une connaissance de réalités:

cognitio rerum in nobis non efficitur per cognitionem signorum, sed per cognitionem aliarum rerum magis certarum, scilicet principiorum, quae nobis per aliqua signa proponuntur, et applicantur ad aliqua quae prius nobis erant ignota simpliciter, quamvis essent nobis nota secundum quid, ut dictum est. Cognitio enim principiorum facit in nobis scientiam conclusionum, non cognitio signorum^12.

Guillaume aussi semble insister sur le fait que sa connaissance n'est pas une pure connaissance verbale; il connaît la réalité des choses et des situations («Ieu conosc ben sen e folhor / e conosc anta e henor /...// Ieu conosc ben selh qui be.m di / e selh qui.m vol mal atressi, / e conosc ben selluy qui.m ri») et c'est justement cette connaissance concrète qui lui donne la capacité de faire: savoir, c'est savoir faire, c'est avoir le métier (l'excellence du métier). Même au sujet de l'activité poétique, qui est l'un des aspects les plus remarquables de son métier, la réflection de Guillaume développe de manière coherente cette prémisse cognitive. Dans une contribution qui va paraître sous peu, Luciano Rossi a analysé l'histoire sémantique d'un motif qui présente, lui aussi, une forte 'compromission' métaphorique, le motif du «traire chanson»¹³. Suivant Rossi, le recours aux dérivés romans du verbe latin classique TRAHERE pour indiquer l'activité du poète créateur signifie la volonté d'indiquer «una sorta di «rivelazione», di estrinsecazione d'una conoscenza, d'un sapere o, più concretamente, la divulgazione d'un'opera - non importa se lirica o narrativa -, che ogni singolo poeta possiede in intimo suo». Après avoir affirmé, en des termes très généraux, que: «un simile procedimento implica il ricorso più o meno esplicito, da parte dei diversi autori, a presupposti filosofici che fanno capo ai vari 'neoplatonismi' succedutisi dall'antichità al Medio Evo», Rossi aborde le cas spécifique du recours à ce motif dans la première cobla de Ben vuelh:

Ben vuelh que sapchon li pluzor
d'est vers si^.s de bona color
qu'ieu ai trag de mon obrador,
qu'ieu port d'ayselh mestier la flor,
et es vertatz,
e puesc en trair lo vers auctor,
quant er lassatz.

Voilà ce qu'il remarque: «L'obrador dal quale si dice sia estratto il componimento è tradizionalmente inteso nel senso di «officina», «bottega d'artista», «atelier». Se però si analizza il componimento senza perderne di vista il carattere «profetico» [à ce propos Rossi fait allusion à une contribution récente de B. Saouma]¹⁴ al di là del tono parodistico, si comprenderà che in gioco sono soprattutto le diverse modalità dell'espressione: quello stesso miracolo che presiede alla creazione, alla stregua dell'operatorium evocato dagli esegeti medievali della Bibbia».

Tout cela nous amène à conclure que partout dans son texte, depuis le tout début, Guillaume propose de manière cohérente (et assez explicite, du moins pour les entendedors) d'identifier son activité créatrice avec l'activité du Créateur par excellence, un Créateur qui, pour notre poète, aime jouer aux dés comme l'ancienne Tyke. Je n'ai pas le temps de continuer dans ma démonstration, mais je voudrais terminer mon exposé en disant que je crois que même le Vers de dreyt nien, sans doute le plus obscur des textes du duc d'Aquitaine, pourrait trouver sa bonne clé de lecture si on l'imagine comme pendant «dysphorique» de Ben vuelh, comme une réflexion morne et désabusée sur les choses du monde de la part de l'humanité, le partenaire «trompé» du jeu de dés divin que Ben vuelh avait mis en scène.

Note

1. Voir en particulier M. Black, Models and Archetypes (1958), dans Id., Models and Metaphors. Studies in Language and Philosophy, Ithaca-London, Cornell University Press, 1962, p. 219-43.
2. Cf. p. 239 et sv.; les archetypes de Black correspondent plutôt aux «métaphores radicales» de Stephen C. Pepper, qui donnent la naissance aux systèmes métaphysiques et qui sont des véritables «hypothèses sur le monde».
3. Black, Models cit., p. 242-43.
4. Dans un inventaire de 1365, cité par Eusebi (Guglielmo IX, Vers, a cura di Mario Eusebi, Parma, Pratiche, 1995) on lit: «unum tabularium ligneum ad ludendum ad aleas» (p. 59).
5. La miniature se trouve au fol. 272v du manuscrit, maintenant à la Bibliothèque Universitaire de Heidelberg (Cod. Sal. 9,51), cf. L. M. C. Randall, Images in the Margins of Gothic Manuscripts, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1966, fig. 151.
6. Cf. P. Canettieri, Il gioco delle forme nella lirica dei trovatori, Roma, Bagatto Libri, 1996, surtout p. 84-88.
7. O. Kurz, «Deus alea ludens», dans Filosofia 24 (1973), pp. 3-12.
8. M. Mancini, Guglielmo IX «esprit fort», dans Id., La gaia scienza dei trovatori, Parma, Pratiche, 1984, p. 59-76.
9. Cf. Geoffroy le Gros, Vita Bernardis abbatis de Tironio, cit. dans Les Biographies des troubadours en langue provençale, éd. par Camille Chabaneau, dans Histoire générale du Languedoc, vol. X, Toulouse, Edouard Privat, 1885, p. 213, note 4.
10. Thomas d'Aquin, De veritate, q. 11, articulus 1, arg. 17.
11. «Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de magistro: solus Deus cathedram habet in caelis, qui veritatem docet in terris; alius homo sic se habet ad cathedram sicut agricola ad arborem. Agricola autem non est factor arboris, sed cultor. Ergo nec homo potest dici doctor scientiae, sed ad scientiam dispositor» (De veritate, q. 11, a. 1 arg. 8). L'image du Dieu magister «qui cathedram habet in caelis [et] veritatem docet in terris» ne se trouve pas dans le livre de Saint Augustin auquel Sait Thomas fait allusion: il s'agit donc d'une libre et efficace reélaboration du grand scolastique; voilà en effet le texte précis du passage du De magistro (par. 46: Augustin s'adresse à son fils Adeodatus): «Nunc enim ne plus eis [c'est-à-dire aux hommes qu'on ne doit jamais considérer des maîtres] quam oportet tribueremus, admonui te; ut iam non crederemus tantum, sed etiam intellegere inciperemus quam vere scriptum sit auctoritate divina, ne nobis quemquam magistrum dicamus in terris, quod unus omnium magister in coelis sit».
12. De veritate, q. 11, a. 1 ad 2.
13. L. Rossi, «Traier canson»: breve storia d'una metafora, da Guglielmo IX a Bonagiunta e Dante, à paraître dans «Critica del Testo», 2 (2005).
14. B. Saouma, Une interprétation des registres licencieux et courtois du troubadour Guillaume IX à travers la description de l'âme chez Bernard de Clairvaux, in Scène, évolution, sort de la langue et de la littérature d'oc, Actes du septième Congrès international de l'A.I.E.O (Reggio Calabria-Messina, 7-13 juillet 2002), Roma, 2003, pp. 629-638. Il faut quand-même souligner une certaine méfiance de Rossi à l'égard de «l'argomentazione della studiosa» qui serait «lungi dall'essere convincente, soprattutto per quanto concerne l'analisi testuale».